Le nihilisme instrumental — Fondements
Première partie. Philosophie
1.1. Un débat sans vainqueur
En 2011, Sam Harris et William Lane Craig tinrent un débat public sur la question de savoir si la morale suppose l'existence de Dieu1. Deux heures durant, devant une salle comble, des enregistrements YouTube aujourd'hui vus par des millions de personnes. Harris est neuroscientifique, figure du nouvel athéisme, auteur de plusieurs best-sellers. Craig, philosophe analytique, s'est fait une spécialité de l'argument cosmologique2, l'une des plus anciennes tentatives jamais formulées en faveur de l'existence de Dieu. Tous deux étaient préparés, maîtres de leur argumentation, pleinement convaincus.
À l'issue du débat, rien n'avait changé. Le public se répartissait selon les mêmes lignes de fracture qu'à l'entrée. Les athées applaudissaient Harris, les croyants applaudissaient Craig. Chacun y avait trouvé confirmation de ce qu'il croyait déjà. À première vue, on dirait un échec du format : deux hommes intelligents qui n'ont pu se convaincre l'un l'autre, et un auditoire qui n'a pas bougé d'un pouce.
Mais c'est qu'en réalité Harris et Craig ne s'opposaient pas : ils parlaient de choses différentes sans se rencontrer. Harris bâtit ses arguments sur un certain jeu de présupposés ; Craig sur un autre. Pour Craig, l'expérience intérieure de la « présence de Dieu » constitue un point de départ parfaitement légitime, ni meilleur ni pire qu'un autre. Pour Harris, cette même expérience n'est qu'un état subjectif explicable par la neurochimie, et qui ne nous apprend rien sur la réalité extérieure. Leur désaccord ne porte pas sur les arguments, mais sur ce qui peut valoir comme fondement légitime d'une assertion. Or aucun argument construit par-dessus une telle divergence ne peut la combler, puisque chaque thèse repose déjà sur l'un ou l'autre de ces fondements.
On pourrait croire que cela tient à la théologie. Dieu est un sujet à part, l'affect y prend le pas, la raison cède. Pourtant, la même structure se répète partout où un différend descend assez bas. L'utilitariste soutient que l'action juste est celle qui maximise le bien global ; le déontologue, que certains actes sont interdits indépendamment des conséquences. Peut-on torturer un seul homme pour en sauver cent ? Dans bien des cas, l'utilitariste dira oui, le déontologue dira non, et chacun avancera des raisons convaincantes. Seulement, ces raisons poussent sur des racines différentes — sur des conceptions opposées de ce qui rend un acte juste en premier lieu. La discussion sur la torture se transforme en discussion sur les fondements, et aucun des deux camps ne peut faire bouger l'autre, puisqu'il faudrait pour cela commencer par échanger les fondements. On retrouve le même schéma entre déterministes et compatibilistes, entre keynésiens et autrichiens, entre libéraux et conservateurs. On discute, on échange des raisons, et à un certain point l'on atteint le niveau où les raisons s'épuisent et où les présupposés commencent. La conversation tourne en rond, et se conclut rarement par un changement de position.
Essayons donc de descendre à ce niveau pour voir ce qui s'y trouve. Non pour désigner un vainqueur, mais pour comprendre pourquoi il n'y en a jamais.
1.2. À la recherche du fond
L'histoire de la philosophie regorge de tentatives pour trouver un fondement qui ne puisse être mis en doute. Quelque chose sur quoi tout le reste pourrait reposer. Un point qui se tiendrait de lui-même, sans axiome tiré de nulle part.
Descartes est parti d'un doute systématique, écartant tout ce qui pouvait être mis en question jusqu'à ce qu'il ne lui reste que le cogito ergo sum3. Je pense, donc je suis. Cela sonne comme un roc. Mais trois présupposés se glissent discrètement dans cette phrase, et Descartes les a tous trois acceptés sans les examiner. Le « je » suppose qu'un sujet durable se tient derrière la pensée — d'où cela suit-il ? « Penser » suppose que Descartes a correctement identifié et nommé le processus qui se produit en lui, qu'il s'agit bien de « penser » et non d'autre chose pour quoi nous manquerions simplement de mot — et qu'est-ce, au juste, qu'une « pensée » ? « Donc » suppose que l'inférence logique fonctionne, qu'une proposition peut en entraîner une autre. Descartes n'a pas touché le fond : il a simplement cessé de creuser.
Tentative plus simple : le monde existe. Mais comment le savons-nous ? Par les sens ? Alors ce que nous connaissons n'est pas le monde, mais ce que le système nerveux compose à partir de signaux électriques — un modèle, non l'original. Par la raison ? Il faut d'abord établir que la raison est fiable, ce qui constitue un problème distinct, et qui demande sa propre solution. Par l'intuition, la révélation, quelque espace des idées ? Chacune de ces voies présuppose son propre appareil, lequel appelle une justification au même titre que ce qu'il est censé justifier. Le monde existe n'est pas un point de départ mais une conclusion, et tout chemin qui y mène repose déjà sur quelque chose qui n'a pas été éprouvé.
Plus simple encore : quelque chose a lieu. Mais « avoir lieu » présuppose le changement. Le changement présuppose le temps — un avant et un après. Avant et après présupposent un observateur qui enregistre la différence entre les états. Et cet observateur est précisément ce que nous cherchions à fonder. Nous tournons en rond.
Poussé jusqu'à l'absurde : est. Mais est sans sujet n'est qu'un mot vide de sens propre.
1.3. Le trilemme
Agrippa, sceptique grec de l'Antiquité, a décrit cette situation comme un trilemme4. Toute justification de quoi que ce soit se termine d'une des trois manières suivantes.
La première est la régression à l'infini. Tout fondement exige un fondement. Ce fondement en exige un autre. La chaîne ne s'achève jamais. Il n'y a pas de maillon terminal qui se tienne de lui-même.
La deuxième est la circularité. A fonde B ; B fonde A. Ce n'est pas formellement une contradiction, mais c'est vide : nous avons simplement décrété que deux propositions se fondent l'une l'autre, et nous avons appelé cela une solution.
La troisième est le dogme. À un moment donné, nous disons : voici ce que j'accepte sans justification ; je ne creuserai pas plus loin ; c'est d'ici que je construis. C'est au moins honnête, mais cela nous oblige à reconnaître que la structure repose sur quelque chose de choisi arbitrairement. Nous aurions pu choisir autrement.
Dans les deux millénaires qui ont suivi Agrippa, la philosophie a proposé des issues, mais aucune ne résout entièrement le problème.
Le rationalisme soutient que la raison accède directement à la vérité, par la logique ou par quelque chose comme l'intuition intellectuelle. Le problème : il s'agit là d'une affirmation sur la raison, formulée par la raison. L'instrument se certifie lui-même. Descartes est tombé précisément dans ce piège — pour fonder la fiabilité de la pensée, il lui a fallu poser un Dieu garant, puis fonder l'existence de ce Dieu par la pensée3.
L'empirisme propose de bâtir sur l'observation. Locke, Hume, les positivistes du XXᵉ siècle. L'observation paraît fiable — jusqu'à ce que l'on demande pourquoi nous croyons que des observations passées nous apprennent quoi que ce soit sur l'avenir. Hume a montré que l'induction — outil premier de toute science — n'a aucune justification logique5. Qu'une pierre soit tombée chaque fois que je l'ai lâchée n'implique pas qu'elle tombera la prochaine. Nous sommes confiants qu'elle tombera. Mais c'est là une confiance, non une inférence. Une attente, non une preuve.
Le cohérentisme renonce tout à fait à l'idée de fondement. La connaissance n'est pas un édifice sur le roc, mais une toile dont chaque nœud tient en place grâce aux autres. Quine a parlé de « toile des croyances »6 — un réseau qui se réorganise de l'intérieur, sans aucun point d'appui extérieur. On s'approche ainsi, plus que jamais, du fonctionnement réel de notre pensée. Mais la toile a un défaut manifeste : elle peut être parfaitement cohérente et n'avoir aucun rapport avec la réalité. La Terre du Milieu de Tolkien est un système cohérent. Le géocentrisme en fut un avant Copernic, épicycles compris, qui prédisaient les positions planétaires avec une précision remarquable. La cohérence est une bonne propriété, elle n'est pas suffisante.
Kant est allé plus loin7. Son idée, pour la dire grossièrement, est que nous portons des lunettes qu'il nous est impossible d'ôter. Tout ce que nous voyons, nous le voyons à travers elles — à travers l'espace, le temps, la causalité. Ce ne sont pas là des propriétés du monde, mais des propriétés des lunettes. Le monde « tel qu'il est », sans les lunettes, nous est inaccessible ; nous ne pouvons connaître que la manière dont il nous apparaît à travers elles. En revanche, ce que nous pouvons étudier, ce sont les lunettes elles-mêmes : nous pouvons établir que nous percevons inévitablement dans l'espace, dans le temps, selon des chaînes de causes et d'effets — et cette connaissance-là est fiable, parce qu'elle est connaissance de nous, non du monde.
Cela paraît convaincant, jusqu'à ce que l'on se demande : avec quoi étudions-nous les lunettes ? Avec cette même raison qui les traverse. Nous cherchons à examiner l'instrument au moyen de l'instrument lui-même. Comment savoir si nous avons correctement identifié les verres qui y sont montés ? Par la réflexion — mais la réflexion elle-même passe par les verres que nous cherchons à décrire.
On pourrait poursuivre : phénoménologie, structuralisme, déconstruction. Chaque mouvement déplace le point où commencent les présupposés, aucun ne les supprime. Husserl voulait fonder la philosophie comme science rigoureuse sans présupposés, et sa « réduction phénoménologique »8 n'est, au fond, qu'une autre manière de dire : c'est ici que je m'arrête, c'est d'ici que je bâtirai.
1.4. Les limites de l'instrument
On pourrait espérer que le problème se dissipe avec le temps. Que nous n'ayons pas encore la réponse, mais qu'elle soit là, quelque part, et que la philosophie se rapproche d'elle. Je ne le crois pas. Il existe des raisons précises de penser que notre instrument cognitif est borné.
La première raison est linguistique. Wittgenstein écrivait dans le Tractatus : « Ce dont on ne peut parler, il faut le taire »9. Qu'est-ce à dire ? Tout énoncé est combinaison d'éléments selon des règles. C'est ainsi qu'est construite la langue. Si ce que nous voulons exprimer ne se loge pas dans les éléments et les règles disponibles, nous ne produirons pas d'énoncé. Nous produirons une suite de mots à l'apparence sensée, mais qui ne transmet rien. La tentative de formuler un fondement absolu pourrait bien être exactement de cet ordre : une opération qui ressemble extérieurement à une opération sensée, mais qui ne produit aucun résultat. Comme la division par zéro — on peut l'écrire, on ne peut pas la calculer.
La seconde raison est biologique. Colin McGinn parle à ce sujet de « clôture cognitive »10. Le cerveau est un système fini, d'une architecture donnée. Un rat ne résout pas une équation différentielle — non qu'il soit stupide, mais parce qu'il ne possède pas, et ne peut posséder, les structures cognitives nécessaires. Aucune somme de vies de rats passées à s'exercer n'y changerait rien. Rien n'autorise à supposer que le cerveau humain soit exempt d'angles morts analogues. Certains problèmes peuvent nous rester insolubles non par manque de temps ou d'information, mais par l'architecture même de l'appareil.
La troisième est formelle, avec une réserve. Gödel a démontré que dans tout système formel cohérent suffisamment puissant, il existe des énoncés vrais qui ne peuvent être démontrés à l'intérieur de ce système11. Il s'agit d'un résultat mathématique rigoureux, valable pour les systèmes formels, non pour la « réalité » ou la « conscience ». L'étendre directement serait tiré par les cheveux. Toutefois, si notre pensée est réductible à quelque chose d'analogue à un système formel — ce qui, pour un matérialiste, est au minimum une hypothèse de travail —, alors les limitations s'étendent à elle. Et si la pensée n'est pas réductible à un système formel, alors nous ne pouvons la décrire formellement tout court, ce qui constitue également une limitation, d'une autre nature.
Il se peut qu'un fondement existe. Il se peut qu'il y ait un point de référence absolu sur lequel tout repose. Je ne puis l'exclure. Mais nos moyens — le langage, la logique, un cerveau d'architecture donnée — sont très probablement incapables de le détecter ou de le formuler. La tentative de regarder par-delà cette frontière se heurte à la même limitation : pour dire quoi que ce soit de ce qui se trouve au-delà de l'instrument, il nous faut user de ce même instrument. Ce n'est pas une interdiction d'y penser. C'est le constat que nous ne pouvons y penser de manière féconde.
1.5. Qu'en faire
Tout ce qui précède peut se ramener à un seul point : nous ne disposons d'aucun point de départ absolu. Toute tentative d'en trouver un bute sur des présupposés qui, eux-mêmes, ne reposent sur rien. Cela n'a rien de neuf. Agrippa l'avait vu, Hume l'avait vu, Wittgenstein l'avait vu. Mais ce n'est pas là un échec de la philosophie ; c'en est l'un des résultats les plus solides.
La vie ne s'arrête pas le temps que nous réglions la question des fondements. Pendant que j'écrivais ce texte, j'ai bu du café, je me suis laissé distraire par mon téléphone, j'ai pensé au travail. Le cerveau continuait de remuer des pensées, de peser des risques, de prendre des décisions — sans attendre que je règle mon épistémologie. Il le faisait avant même que j'eusse entendu le mot « épistémologie », et il continuera de le faire ensuite.
C'est pareil pour tout le monde. Le rationaliste esquive une voiture non parce qu'il a rationnellement établi son existence, mais parce que le corps réagit plus vite que l'esprit ne formule. Le sceptique mange quand il a faim, bien qu'il ne puisse, au sens strict, prouver que la nourriture existe. Nous vivons déjà tous à l'intérieur d'un certain mode de commerce avec le monde — construire des modèles, les confronter aux résultats, les corriger.
Cela ne rend pas la philosophie inutile. Elle accomplit une chose importante : elle clarifie ce que nous faisons réellement lorsque nous pensons. Elle a montré qu'un fondement est hors d'atteinte, que le langage est borné, que la perception n'est pas fiable. Ces résultats ont leur prix. Mais ils décrivent une situation ; ils ne prescrivent pas une action. Je n'ai pas besoin de résoudre le problème de l'induction pour me lever le matin et aller travailler. Personne n'en a besoin.
La question qui demeure est alors celle-ci : pouvons-nous décrire la manière dont nous sommes déjà faits, sans rien ajouter par-dessus ? Sans glisser ce qui n'y est pas — Dieu, sens objectif, morale absolue — et sans retrancher ce qui y est ?
1.6. Le nihilisme instrumental
J'ai tenté de le faire, et j'appelle le résultat nihilisme instrumental (NI).
Les présupposés sont les suivants. Nous sommes des systèmes biologiques. Tout ce que nous éprouvons — les pensées, les émotions, le sentiment du sens, la douleur, la joie — est déterminé par des processus cérébraux. Nous n'avons aucun accès direct à la réalité, seulement aux modèles que le système nerveux construit. Nous évaluons ces modèles à leurs résultats, faute d'autre manière de les évaluer. Enfin : le sens, la valeur et la morale n'ont aucune source extérieure. Ils ne nous sont donnés ni par Dieu, ni par la nature, ni par l'univers. Ils sont produits à l'intérieur d'un système particulier — à l'intérieur de nous. Cela ne les rend pas pour autant moins réels. Le mal de tête n'est pas non plus une propriété de l'univers, et pourtant il est difficile de l'ignorer.
Une objection évidente surgit ici. J'ai consacré cinq sections à montrer que toute position repose sur des présupposés injustifiés. Et voici que j'introduis les miens. Pourquoi vaudraient-ils mieux que les autres ?
À strictement parler, ils ne valent pas mieux. Ce sont précisément les dogmes du trilemme d'Agrippa : les points où je cesse de creuser pour commencer à construire. Je ne puis démontrer que le cerveau détermine l'expérience plutôt que l'âme. Je ne puis démontrer qu'il n'existe aucune source extérieure du sens. La première partie de ce texte portait précisément là-dessus : qu'on ne peut prouver la justesse d'une position. Je ne prétendrai pas y être parvenu.
Mais voici ce que je puis dire : ces présupposés décrivent la manière dont les gens se comportent déjà. Tous. Quelle que soit la philosophie qu'ils professent.
On le voit continuellement. Un croyant qui tient que Dieu a fait le monde et lui a donné son sens va néanmoins chez le médecin quand il se casse la jambe, non à l'église. Il prend des médicaments dont les posologies ont été fixées par des essais cliniques, non par la prière. Un sceptique qui tient que la réalité n'existe pas mange néanmoins quand il a faim et dort quand il est fatigué. Son corps n'attend pas la justification philosophique. Un déterministe convaincu planifie tout de même sa vie, pèse les options et choisit la meilleure, comme s'il disposait précisément du choix que sa doctrine lui refuse.
Ce n'est pas là un argument contre la foi ou contre la philosophie. C'est un constat : au niveau du comportement, chacun vit déjà comme si les processus physiques déterminaient l'expérience, comme si les modèles se jugeaient à leurs résultats, comme si les décisions se prenaient sans aucun recours à un fondement absolu. Ce qui sépare les gens, ce n'est pas leur façon d'agir, mais ce qu'ils ajoutent par-dessus leurs actions. Certains ajoutent Dieu. D'autres une morale objective. D'autres une nécessité historique. Sous ces ajouts, le comportement est le même.
On pourrait objecter : et si les ajouts affectaient tout de même le comportement ? Un croyant peut refuser une transfusion sanguine. Un fataliste résolu peut cesser de se soigner. C'est vrai — et ce sont précisément les cas où l'ajout entre en conflit avec la couche de base et engendre un problème. Le NI propose de ne pas installer de tels ajouts délibérément.
Le nom appelle un mot d'explication, car chacune de ses deux moitiés prête à malentendu prise isolément.
« Nihilisme », en général, signifie : rien n'a d'importance. Ici, cela veut dire autre chose. Le sens existe, mais il n'a aucune source hors de l'être humain. Il n'y a pas de sens objectif à trouver ou à recevoir. Il n'y a que le sens que le cerveau produit de lui-même — et c'est là quelque chose avec quoi l'on peut travailler.
« Instrumental », parce que tout, y compris ce cadre même, se juge à un seul critère : cela fonctionne-t-il ou non ? Non pas « vrai ou faux ». Fonctionner, au sens de permettre de vivre sans entrer en contradiction avec sa propre construction.
Passons maintenant à la science comme instrument, et à ce qu'elle révèle de nous.
Deuxième partie. Science
2.1. Un instrument imparfait, mais le meilleur dont nous disposions
La première partie mène à cette conclusion : le seul critère à notre portée est de savoir si quelque chose fonctionne. La science est la formalisation de ce critère. Hypothèse, test, résultat. Une tentative systématique pour séparer ce qui fonctionne de ce qui n'en a que l'apparence.
C'est ce qui fait de la science le meilleur instrument disponible. Le meilleur, parce qu'un mécanisme d'autocorrection y est inscrit : lorsqu'un résultat ne se reproduit pas, la théorie est révisée. La religion ne révise pas ses dogmes à la lumière de données nouvelles. La philosophie peut débattre d'une thèse des décennies durant sans pouvoir la mettre à l'épreuve. La science se trompe, mais elle a une procédure pour repérer ses erreurs.
« Prouvé par la science », toutefois, ne signifie pas « vrai ». Cela signifie : dans telles conditions, sur tel échantillon, par telle méthode, on a obtenu tel résultat, et celui-ci s'est révélé reproductible. Un résultat scientifique n'est pas un verdict sur la réalité, mais une approximation, la meilleure à l'instant donné.
Cette distinction paraît mineure, jusqu'à ce qu'on mesure combien de fois l'approximation a changé. La Terre était le centre de l'univers : avec les épicycles de Ptolémée, le modèle fournissait des prédictions précises et s'est maintenu mille cinq cents ans. Puis il a cessé de fonctionner. Pendant des décennies, on a cru les ulcères d'estomac causés par le stress et une mauvaise alimentation — jusqu'à ce que Barry Marshall avale une culture d'Helicobacter pylori, développe l'ulcère, et le guérisse aux antibiotiques12. Les graisses alimentaires ont été tenues pour responsables des maladies cardiovasculaires, et des politiques alimentaires nationales entières se sont bâties sur cette affirmation. Trente ans plus tard, il s'est avéré que le tableau était infiniment plus complexe, et que l'industrie sucrière avait financé des recherches destinées à détourner l'attention13.
Il existe aussi des problèmes systémiques. En 2015, une équipe conduite par Brian Nosek a tenté de reproduire 100 études parues dans les meilleures revues de psychologie. Moins de la moitié se sont reproduites14. C'est la crise de la reproductibilité, et elle ne se cantonne pas à la psychologie — la biomédecine, l'économie, la nutrition présentent des schémas comparables. Les causes sont concrètes : le p-hacking, par lequel les chercheurs ajustent les paramètres d'analyse jusqu'à obtenir un résultat statistiquement significatif ; le biais de publication, qui conduit les revues à publier les résultats positifs et à rejeter les négatifs ; les incitations de carrière, qui évaluent les chercheurs au nombre de leurs publications plutôt qu'à leur justesse. Le système de production du savoir est conçu de telle sorte qu'il engendre continuellement un certain pourcentage de déchets. C'est là le produit prévisible des incitations que le système a créées, non une théorie du complot.
Rien de tout cela n'est une raison d'abandonner la science. C'est une raison de la traiter comme un processus, non comme un oracle. De ne pas en faire la nouvelle religion. Telle étude peut être fausse. Une méta-analyse est plus fiable, mais n'offre pas de garantie. Le consensus scientifique s'est déjà déplacé, il se déplacera encore.
Il convient de le dire explicitement ici, parce que le texte qui suit s'appuiera sur des travaux de recherche. « S'appuyer sur » veut dire : utiliser comme le meilleur disponible, non accepter comme vérité finale. Lorsque, dans ce qui suit, je ferai référence à tel modèle scientifique, je veux dire ceci : parmi les modèles disponibles, il est celui qui explique le plus et qui engendre le plus de prédictions testables. Non pas : « le cerveau est construit exactement ainsi ». Il ne l'est peut-être pas. Mais tant que le modèle fonctionne, nous nous en servons.
2.2. La machine à prédire
Au cours des trente dernières années, plusieurs axes de recherche en neurosciences se sont développés qui, pris séparément, traitent de questions différentes, mais qui, ensemble, composent un seul et même tableau. Aucun ne prétend à la finalité — ce sont précisément les approximations dont il vient d'être question.
Karl Friston a proposé de considérer le cerveau comme une machine qui minimise l'erreur de prédiction15. Le cerveau engendre continuellement un modèle de ce qui va se produire à l'instant suivant et le compare à ce qui parvient effectivement par les organes des sens. L'écart — l'erreur de prédiction — est le signal auquel le système réagit. Concrètement, cela ressemble à ceci : vous descendez un escalier familier et vous ratez une marche. Le pied tombe dans le vide, le corps sursaute, le rythme cardiaque s'envole, les mains se dressent, les muscles se tendent. En réalité, rien ne s'est passé : c'est la prédiction qui n'a pas coïncidé avec la réalité, et le système a répondu automatiquement. La perception fonctionne selon le même principe, à ceci près que les écarts sont habituellement minimes et imperceptibles. Andy Clark a poussé plus loin : le cerveau ne traite pas les données entrantes à la manière d'un ordinateur, entrée ici, sortie là. Il engendre continuellement une image de son environnement, et les données entrantes ne servent qu'à la corriger16. L'exemple classique est la tache aveugle de la rétine. Chaque œil a une zone dépourvue de récepteurs, et pourtant vous ne voyez jamais de trou dans votre champ visuel — le cerveau comble. Il ne reçoit pas d'information, et il ne traite pas l'absence d'information. Il continue simplement d'engendrer le modèle comme si la donnée y était.
Il en découle quelque chose de non évident touchant la motivation. Se mouvoir vers un but, c'est une manière de réduire l'incertitude. Un système qui dispose d'un modèle du futur engendre des prédictions précises et les met à l'épreuve. Si elles coïncident régulièrement avec la réalité, tout roule. Un système sans but ni direction n'a rien à prédire. Le modèle du futur est flou, les données entrantes n'ont plus rien à quoi se confronter, et l'incertitude de fond s'élève. C'est pourquoi les gens qui traversent des états psychiques sévères s'accrochent souvent à la routine — non parce que la routine est agréable, mais parce qu'elle est prévisible. Le café du matin, le trajet familier, les tâches du travail — tout cela réduit l'incertitude, fût-ce sans procurer le moindre plaisir. Inversement, celui dont la structure familière s'effondre soudain — licencié, divorcé, relocalisé à l'étranger — sombre souvent dans l'anxiété, alors même que, objectivement, les choses se sont améliorées. Le système a perdu le modèle avec lequel il prédisait, et tant qu'un nouveau n'est pas construit, le fond restera peu sûr.
2.3. Qui commande
La machine à prédire fonctionne en grande partie sans notre participation. Mais dans quelle mesure, au juste ?
Intuitivement, il semble que « moi » prenne la décision et que le corps l'exécute. Les données expérimentales dessinent un tableau différent.
Michael Gazzaniga a passé des décennies à travailler avec des patients dont la connexion interhémisphérique avait été sectionnée chirurgicalement pour traiter une épilepsie sévère17. Dans l'une des expériences classiques, on présentait une image à l'hémisphère droit — un paysage enneigé, par exemple. L'hémisphère gauche, lui, voyait tout autre chose, une poule. Les images étaient présentées de telle sorte qu'un seul hémisphère pût voir chacune, en exploitant le fait que la moitié gauche du champ visuel est traitée par l'hémisphère droit et réciproquement.
De sa main gauche — commandée par l'hémisphère droit, celui qui avait vu la neige — le patient attrapait une pelle. Lorsqu'on lui demandait pourquoi il avait choisi la pelle, son hémisphère gauche, qui n'avait pas vu la neige mais qui contrôlait la parole, ne disait pas « Je ne sais pas ». Il inventait instantanément une explication, fausse : « La pelle sert à nettoyer le poulailler. » Gazzaniga a baptisé ce module l'interprète. Chez les patients au cerveau dédoublé, son travail est visible à l'état pur, mais Gazzaniga soutient que l'interprète opère en chacun de nous — le cerveau scindé ne fait que mettre le mécanisme à nu.
Nisbett et Wilson, en 1977, ont montré que la même chose se produit chez les sujets au cerveau intact18. Dans l'une de leurs expériences, on demandait à des clients d'un magasin de choisir la meilleure paire de collants parmi plusieurs exposées en rang. Les paires étaient strictement identiques. Les gens choisissaient systématiquement celle de droite — un effet de position bien documenté. Mais quand on leur demandait pourquoi ils avaient choisi justement celle-là, personne ne disait « parce qu'elle était à droite ». On invoquait la texture du tissu, la couleur, le toucher — expliquant avec assurance un choix dont on ne connaissait pas, et ne pouvait connaître, la cause réelle.
Benjamin Libet, en 1983, a découvert que le cerveau commence à préparer un mouvement des centaines de millisecondes avant la décision consciente d'agir19. On y a ensuite vu largement la preuve que la conscience n'initie pas l'action. Aaron Schurger, en 2012, a toutefois proposé une lecture alternative : le signal que Libet prenait pour l'amorce de la décision pourrait être un bruit neural aléatoire, la décision elle-même survenant plus tard, au voisinage de la prise de conscience20. La question demeure ouverte. Mais elle n'est pas décisive pour notre propos : Gazzaniga et Nisbett montrent directement que le cerveau invente des explications sans en connaître les causes véritables, et qu'il le fait sans hésitation ni pause.
Daniel Kahneman a décrit le même tableau sous un autre angle21. Le système 1 est rapide et automatique : vous lisez ces mots sans « décider » de comprendre votre propre langue. Le système 2 est lent et conscient : si je vous demande de multiplier 17 par 24, vous sentez l'effort. La majeure partie de ce que nous faisons dans la journée relève du système 1. Le système 2 s'enclenche quand le système 1 ne suffit plus, et se débranche à la première occasion, car il coûte cher en énergie. Vous ne choisissez pas la main qui prendra la tasse. Vous ne décidez pas quels muscles tendre pour garder l'équilibre. Vous ne planifiez pas l'articulation du prochain mot. Tout cela se fait pour vous, et « vous » ne l'apprenez qu'après coup.
Antonio Damasio a montré comment les décisions automatiques se prennent dans les faits, et quel rôle y joue le corps22. Il a observé des patients présentant des lésions du cortex préfrontal ventromédial — la région qui relie l'émotion à la prise de décision. Ces patients conservaient intelligence, logique et mémoire. Ils savaient énumérer tous les arguments pour et contre. Mais ils ne pouvaient choisir. L'un d'eux a passé trente minutes à décider du jour où fixer son prochain rendez-vous, pesant l'agenda, la météo, ses autres engagements, jusqu'à ce que Damasio choisît à sa place. Sans signal corporel de type « c'est bon » ou « c'est mauvais », la logique continue de tourner mais le processus ne se clôt jamais. L'analyse tourne à vide, comme un moteur sans embrayage. Damasio a nommé ces signaux des marqueurs somatiques : la légère crispation qu'on ressent pour une option mauvaise, le sentiment d'aisance pour une bonne — voilà ce qui conclut effectivement une décision. Le partage familier entre « raison » et « sentiment », où la première serait utile et le second gênant, ne correspond pas à la manière dont fonctionne le cerveau. Une décision est toujours une fusion, et sans la composante émotionnelle, elle ne se prend jamais.
Gazzaniga, Nisbett, Kahneman et Damasio ont étudié des objets différents par des méthodes différentes. Tous quatre aboutissent pourtant à un constat voisin : ce que nous éprouvons comme un contrôle conscient est, pour l'essentiel, une reconstruction après coup. Le cerveau prend une décision ou un choix ; la conscience en recueille le résultat et bâtit autour de lui une histoire, causes et motifs à l'appui. Cela ne rend pas la conscience inutile — le système 2 de Kahneman existe bel et bien, et quand vous vous êtes assis pour faire votre budget ou peser l'hypothèse d'un changement d'emploi, c'était lui. Mais il s'enclenche rarement, tourne lentement, et consomme beaucoup. Le mode par défaut est automatique, avec explication fournie après coup.
Une conséquence pratique en découle : « décide simplement d'être heureux » ou « arrête simplement d'être anxieux » ne fonctionne pas. La décision est du système 2. L'état est du système 1. Il n'y a pas de fil direct entre les deux. Se commander à soi-même de cesser d'avoir peur équivaut à peu près à commander à sa pupille de ne pas se contracter en pleine lumière. Pour changer d'état, il faut changer les entrées auxquelles le système 1 répond : environnement, habitudes, charge de travail, sommeil. Non pas prendre la décision « de ressentir autrement », mais construire les conditions dans lesquelles le système en viendra de lui-même à ressentir autrement.
2.4. Ligne de base et changement
Si l'état est déterminé par les entrées, quelles entrées pèsent le plus — les grands événements, ou le fond quotidien ?
Philip Brickman a comparé, en 1978, les niveaux de bonheur de gagnants du loto et de personnes que des accidents avaient rendues paraplégiques23. Le résultat fut contre-intuitif : au bout d'un an, la différence entre les groupes était minime. Le jackpot comme la catastrophe s'étaient estompés, et chacun était revenu à sa ligne de base. Le cerveau recalibre ses attentes sur la réalité présente : ce qui était, hier, une joie n'est, aujourd'hui, que la norme. On appelle cela l'adaptation hédonique.
L'implication pour la vie quotidienne est immédiate. Une promotion, un déménagement, un achat — chaque événement produit un pic qui s'évanouit en quelques semaines ou en quelques mois. Nous le savons d'expérience : un téléphone neuf nous enthousiasme une semaine, puis ce n'est plus qu'un téléphone. Un appartement neuf nous enthousiasme un mois, puis ce n'est plus qu'un appartement. Courir après les événements est une mauvaise stratégie, car il faudrait que chaque événement suivant soit plus fort que le précédent, et les ressources sont finies.
Qu'est-ce qui fonctionne, alors ? Le fond stable. Le sommeil, les habitudes, l'environnement, la charge quotidienne, la qualité des relations — autant de choses qui ne produisent pas de pics, mais qui façonnent la ligne de base à laquelle le cerveau retourne après chaque pic.
Reste cette question : la ligne de base elle-même peut-elle être déplacée ? Ou bien restons-nous prisonniers de ce que la génétique et l'enfance nous ont remis ?
Jusqu'à la fin du XXᵉ siècle, on tenait le cerveau adulte pour inchangeable — ce qui était donné était donné. En 2000, Eleanor Maguire a montré que les chauffeurs de taxi londoniens, qui passent des années à mémoriser la carte de la ville, ont des hippocampes physiquement plus grands que les groupes témoins24. Non de naissance — l'hippocampe avait grandi en cours d'exercice. Le cerveau se réorganise tout au long de la vie. De nouvelles connexions synaptiques se forment, d'anciennes s'affaiblissent, certaines régions reprennent les fonctions d'autres abîmées. C'est la neuroplasticité, et c'est ce qui rend l'ensemble de la construction opérable. Si le cerveau était fixe, tout ce qui précède n'équivaudrait qu'à un diagnostic : voilà comment vous êtes fait, faites-en votre deuil. Mais le cerveau change, ce qui veut dire que la ligne de base peut être déplacée. Non par un acte de volonté, non d'un coup, non sur commande — mais par une modification systématique des entrées : habitudes, environnement, charge, information, substances. Lentement, certes — mais c'est possible.
Troisième partie. L'idée
3.1. Ce qui se dégage
La première partie aboutit à la conclusion qu'aucun fondement absolu n'existe et que, très probablement, il ne peut en exister. La seconde a montré comment est construit le système que nous nous trouvons être. Les deux lignes convergent : si le seul critère disponible est de savoir si quelque chose fonctionne, alors les neurosciences nous donnent une carte de ce qui fonctionne et du pourquoi. Non une carte de la réalité — une carte de nous-mêmes. Approximative, incomplète, mais utilisable pour se repérer.
Dès lors, la formulation des questions qu'on dit ordinairement philosophiques change. Le NI n'y répond pas ; il les traduit, les fait passer du registre « qu'est-ce qui est vrai » à celui de « qu'est-ce qui fonctionne, et pour qui ».
« Quel est le sens de la vie ? » devient : quelle configuration du sens, pour telle personne donnée, réduit l'incertitude, fournit un sentiment d'orientation, et lui permet de fonctionner. « Qu'est-ce qui est moral ? » devient : quelles règles permettent aux hommes de coopérer sans se détruire les uns les autres. « Quel est le bon système politique ? » devient : quelles institutions ne s'effondrent pas sous le poids des contraintes réelles — l'égoïsme, la rationalité limitée, l'information incomplète.
Chacune de ces questions fait l'objet d'un essai à part.
3.2. Limites
Tout cadre comporte des zones qu'il ne couvre pas. Il vaut mieux les énoncer une fois pour toutes, ici, afin de ne pas y revenir.
Le problème difficile de la conscience reste ouvert. Tout ce qui figure dans la deuxième partie décrit des mécanismes — comment le cerveau prédit, comment il décide, comment il construit des explications après coup. Mais pourquoi une configuration particulière de neurones s'accompagne d'une expérience, au lieu de se borner à traiter des signaux dans le noir — à cela, il n'y a pas de réponse. C'est ce que Chalmers appelle le problème difficile25, et il n'a été résolu ni dans le cadre du NI ni nulle part ailleurs. Le NI fonctionne sans le résoudre, à peu près comme un ingénieur travaille avec l'électricité sans disposer d'une théorie ultime de la charge.
Le NI est matérialiste, non réductionniste. « Le sens est une propriété du modèle, non du monde » ne veut pas dire « le sens est une illusion, oubliez-le ». La douleur existe à l'intérieur d'un système particulier et n'a aucune source extérieure, ce qui ne l'empêche pas de faire mal. Le sentiment de vide à quatre heures du matin, la joie d'une bonne conversation, l'angoisse avant une décision importante — tout cela est réel au seul sens où nous pouvons entendre ce mot : ce sont des états qui influent sur le comportement du système. Le NI ne dit pas « ce n'est que des neurones, détendez-vous ». Il dit : ce sont des neurones, et c'est assez pour travailler avec.
Le modèle est une approximation, non une théorie finale. La première partie du texte pose explicitement que tout modèle est le meilleur disponible à l'instant donné. Le NI est l'un d'eux. Il peut se révéler incomplet, inexact, ou inadapté à quelqu'un d'autre. Les neurosciences sur lesquelles s'appuie la deuxième partie sont elles-mêmes en travail — les modèles se révisent, les données s'affinent, le consensus se déplace. Dans vingt ans, la carte pourra avoir un autre aspect. Exiger d'un cadre qu'il soit définitif, c'est exiger précisément ce à quoi nous avons renoncé d'emblée.
3.3. Le modèle
Si vous avez lu le texte en entier, ceci est une carte de là où nous sommes passés. Si vous commencez ici, c'est le minimum suffisant pour les essais à venir.
Fondements. Il n'existe pas de fondement absolu du savoir. Toute justification finit en régression, en circularité ou en dogme. Notre appareil — langage, logique, un cerveau — est très probablement incapable de formuler un tel fondement. Ce n'est pas un problème : les gens agissent déjà sur la base de présupposés sans attendre qu'ils soient justifiés. La science est la meilleure formalisation disponible du critère « est-ce que cela fonctionne », mais c'est un processus, non un oracle, et « prouvé par la science » signifie « la meilleure approximation à l'instant donné ».
Le système. Le cerveau est une machine à prédire qui engendre sans relâche un modèle du monde et le corrige au contact des données entrantes. La plupart des processus sont inconscients. La conscience, pour l'essentiel, construit des explications après coup plutôt qu'elle ne dirige les événements. Les émotions ne font pas obstacle à la pensée : elles sont une composante de la décision, sans laquelle celle-ci ne se clôt jamais.
L'état. L'état de base est déterminé par le fond — par les habitudes quotidiennes, l'environnement, la qualité du sommeil —, non par les événements singuliers. Le cerveau s'adapte au niveau de stimulation présent : les pics s'estompent, le fond demeure. Mais le cerveau est capable de se réorganiser tout au long de la vie, et le fond peut être déplacé — non par un acte de volonté, mais par une modification systématique des entrées.
Le sens. « Sens », « valeur », « morale » sont des états d'un système particulier, sans source extérieure. On ne peut les trouver, comme on trouve des clés perdues. Mais on peut les étudier, les ajuster, les changer — parce qu'ils sont nôtres, et qu'ils sont produits en nous.
Voilà le fondement. Ce qui suit est de la pratique.
Auteur
Maksim Bolgarin
Avril 2026
Références
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